欧洲哲学巨匠为孩子们
精心打造的哲学启蒙绘本
为中国孩子打开全新的思维世界
长按 实在对象显得不同的另一原因是运动与静止。当我们站着不动时，我们看到对象不动，当我们在航行中经过它们时，我们会觉得它们也在运动。
爱和恨又是一种原因。有些人特别嫌恶猪肉，但另一些人非常爱吃它。因此，米南德曾说过这样的话：
瞧瞧他的面容变化多大
他走到了这一步，像个野兽！
只有做美好的事才造成美好的面容。
许多恋爱中的人会把丑陋的情人认为是最美的。
饥饿和满足是一种原因，因为同样的食品在饿时吃来很香，但吃饱喝足后吃来就觉得没有味道了。
喝醉和清醒是一种原因，因为在清醒时被认为耻辱的举动，在醉酒时似乎不感到有什么可羞之处。
事前的状态是一种原因，因为同样的葡萄酒，在刚吃过椰枣和无花果的人尝来似乎是酸的，可在刚吃过坚果或雏豆的人尝来却是甜的；澡堂里同样的温度，对刚从外面进来的人来说很暖和，但对曾长时间泡在热水里的人来说又是冷的。
畏惧和勇敢是一种原因，因为在懦夫看来可怕的和难对付的事情，对勇敢的人来说却一点也算不了什么。
悲哀与欢欣是一种原因，因为同样的事在陷入忧伤的人们看来是沉重的负担，而对欢快的人则是很轻松的。
因此我们看到人们的境况也是引起他们那么多不一致看法的原因，而人们在不同的条件下境况是彼此不同的；虽然毫无疑问，人们很容易说出各种基质对象所具有的本性对每个人所显现出来的样子是什么，但我们却无法继续说出什么是它实在的本性，因为对于不一致的认许本身就没有什么可以稳定下来的东西。人们试图抓住的固定东西，或者是上述状态中的一种，或者是没有任何状况的。但是他要是宣称他完全不处于任何一定的状态，例如他既不健康也不生病，既不运动也不静止，没有一定的年龄，也没有其他的一切状态，那将是非常荒唐的。而如果从他所处的某种状态来判断感觉印象，他就成为彼此不一致的争论中的一方，而且由于为自己境况所蔽，他对外界的基质对象不能作出一种公正的判断。例如一个醒着的人，无法对处于睡与醒这两种状态下的人们的印象作比较，健康的人也无法对病人与健康者的印象作比较，因为我们容易从当下的印象而不是从非当下的印象来下判断，而当下的印象也仅仅在当下对我们起作用。
另一种方式也能说明这类不一致是无法稳定下来的，因为认定某种印象和“境况”而不同意另一种印象和“境况”的人，他这样做可以是无批判的和非证明的，也可以是批判的有证明的；不过他却既能够在具备这些手段的情况下（否则他的意见就不为人所信任了），也能够在没有这些手段的情况下作判断。如果他在对印象下判断时，必须依靠某个标准确定地判断它们，他就得讲明该标准是真实的还是虚假的。如果是虚假的，他的判断就不能被信任；如果他说该标准是真的，他就要讲明无论有无证明该标准都是真实的。如果没有证明，他的判断也不能被信任；如果有证明，这个证明就确实必须是真实的，才能避免人们的不信任。说到这里，对于用来建立标准的那个证明的真实性，他能否加以确认而不管是否已对它作出了判断？如果未作判断，他就得不到信任。但如果作了判断，显然他得说他所作的判断是靠了一个标准；而关于这一标准我们将要求另一个证明，接着关于这一证明我们又得要求另一个标准。因为证明永远需要一个标准去确立，而这标准又永远需要一个证明来证实其真实性；不会有一个证明会正确到无须预先存在一个真实的标准，也不会有一个标准真实到无须有任何证明来事先加以确立。所以在这条道路上，标准与证明这二者就处在循环论证的圈子里，因而我们发现二者都无法得到证实；由于它们每个都依赖于另一个来证实，那么其任何一方缺乏可靠性就必然导致另一方也同样缺乏可靠性。结果是：人们若是既能够在不缺少证明和标准的情况下，也能够在没有这些证明和标准的情况下，主张某一印象而不赞成另一印象，就得承认处于不同条件下的不同印象都没有任何稳定性；因此，这种型式的论证的一个结论也是：我们对于外部实在的本性不得不悬置判断。
第五种论证（或比方）是建立在地点、距离和位置上的，因为这些情况的各异会使同样的对象显得有所不同。例如，同一门廊，从它的一个角落里看显得偏短，而站在中间看，它各条边就显得匀称；又如一条船，从远处看它是渺小、停着不动的，而近在眼前，它就显出庞大和运动；又如一座塔，远看好像是圆柱形的，近看就是四边形的了。
上述效果是由距离引起的。由所处位置而产生的效果包括如下这些：灯光在阳光下显得昏暗，在黑夜里却显得明亮；船桨在水中看去是弯折的，出水时就变直了；蛋在禽鸟体内是软的，暴露在空气里就变硬了；猫眼在大山猫身上时是流动的，但在空气里是坚硬的；珊瑚在海里柔弱，到空气里变硬；声音由于它是从管子或笛子里，或只是简单地在空气中产生，其音质也各不相同。
由于地点不同而产生的效果不同如下：平铺的画显得平滑，但如果从一定的角度倾斜着向前看，它就有立体感；鸽的脖颈由于视角的不同而显现出不同的色彩。
那么，因为一切对象都是以一定的视点，一定的距离，或者处于一定的位置而显现的，每一个条件都在感觉印象中产生很大区别，我们就不得不由于这种型式的论证使判断中止于悬疑状态。事实上任何仅仅从这些印象中选定某一种的意图，都是在做不可能实现的事。因为如果他喜爱自己的判断而只靠简单断言却没有证明，那是不能被人相信的；另一方面他若是想提出证据，那他就会推翻他自己的说法，因为他或者会承认这证据是虚假的，或者他在断言这个证据是真实的时候必须为这证据的真实性再求得一个证据，并不断地为后面的证据寻求证据，因为后者也必须是真实的才行，这样继续下去，就陷于无穷的论证。但是无穷的论证是不可能办到的；因此运用证明的方法也不能使他认定某一感觉印象比别的更优越。那么，如果不能指望用证明或不用证明对上述印象进行判断，我们就必须悬疑；因为我们虽然毫无疑义地能够说，从某个一定的地点、距离或位置上去看各个对象，它对我们显现出具有怎样的性质，但是它的真正性质是什么，照我们上面所说的理由，是不能为人所知的。
第六种型式是建立在混合之上的。我们这样说，是因为没有一个实在的对象只是它本身作用于我们的感官，它总是同某些其他对象结合而起作用的；虽然，我们也许能说出感知到的外部对象同与之伴随的东西所形成的混合结果的性质，却无法说出外部实在自身的确实性质。没有一个外部对象只靠自身作用于我们感官，它总是同别的东西联系着起作用，这样它就会有不同的显现。这一点我以为是很明显的。我们自己身体的复合在热天是一种颜色，在冷天是另一种颜色，我们无法说这种身体的复合到底是什么颜色，只能说它在和不同条件结合时看来像什么。同样的声音，同稀薄的空气与浓密的空气相联系分别显现为两种不同的声音；臭气在热澡堂里或阳光下比在冷气中更加刺鼻；浸入水里的物体显得轻，放在空气里就变重了。
讲了外部对象的混合，再来看看我们的内部。我们的眼球包括薄膜组织和液体两个部分。由于对象的映像为我们知觉时离不开这些条件，这种反映就不会是精确的，因为我们所感知到的是混和的合成。正是由于这个原因、黄疸病人看任何东西都是黄色的，而眼睛充血的人所看的一切都带上血红色。同样的声音在空旷的地方听起来好像有一种特别的音质，而在狭窄地方和穿风的位置有另一种音质，在空气清新和浓浊处也有所不同，那么我们很可能就不会知道什么是真正纯粹的声音；这是因为我们的耳朵有弯曲狭窄的孔道，在那里气体的流动（这些气体被认为是从头部流射出来的）也会受到干扰。在鼻孔里和味觉器官里也存在一些东西，我们了解味觉和嗅觉的对象时同这些条件相关联，所以不能了解这些对象的纯粹状态。总之，由于这些混合，各种感官不能感知外部实在对象的确切性质。
我们也不能了解心灵。首先，引导它的是各种感官，它们是有错误的；再者，心灵本身可能在感官通报的信息之上又加上了它本身的作用，使混合更趋复杂。因为我们观察到：在每个领域里都有某种体液出现，独断论者把它视为“支配本原”之所在，至于它的位置是在头脑或在心脏，或者在身体的其他部分，则不必管它。所以，照这种型式的论据来看，由于没有能力对外部对象的真实性质作出陈述，我们不得不悬置判断。
我们所说的第七种型式是建立在基质对象的数量和结构之上的，所谓“结构”一般指组成的方式。显然，由于这种型式的论证，我们也不得不对于对象的真实性质悬置判断。例如羊角的锉屑显现为白色，当我们仅仅看到这些而不从组合的观点看时确是如此，但是当它们组合为羊角这一实体时，看上去却是黑色的。银屑本身显现为黑色，而结合为一整块时，我们所感知的是白色的物体。塔那隆出产的大理石，它的粉末如果铺平，看上去是白色的，但是结成一大块时则显现为黄色。小卵石如果散在各处显得粗糙，聚成一堆时摸去就感到滑润。鹿食草的粉末使人窒息，当它是粗大的时候就不这样。葡萄酒饮得适量令人增添力量，饮得太多身体就发软无力。同样，不同数量的食物表现出的作用也不同，比如常常由于吃得过多引起消化不良和腹泻。在上述场合，我们能够描述羊角的屑末和由许多这些屑末组成的东西的性质，能描述银粉和由许多银粉组合的银块、塔那隆大理石粉末和由许多这些小片所组合的大理石的性质，以及小卵石、鹿食草、葡萄酒和食物的相对的不同性质，但是，我们却不能描述这些对象的独立实在的性质，因为在感觉印象中，它们的结合与分离造成了差别。
这似乎是一条普遍的规则：使人感到舒服的事物，享用无度时就变为有害的；而在过量时显得有害的事物，如果数量很小就不会产生伤害。对药物效果的观察，是支持我们这个论点的最好明证。严格地按份量服药使身体恢复健康，但是稍稍再增加一些，有时整个身体就感到不舒服，甚至常常引起很大的损害。使身心受到摧残。可见有关数量和组合的论证，引起了我们对外部实体的真实性质看法上的混乱。所以这种型式也可以把我们引向对判断的悬疑，因为我们对外部对象的真实性质无法作出任何绝对的陈述。
第八种型式的论点建立在相对性上。我们由此得出的结论是：由于一切事物都是相对的，因而对于它们各自的独立状态和真实本质，我们只能悬置判断。不过我们在这里像在别处一样必须注意，我们用“是”这个词来代替“显现”，我们的意思实际上是“一切事物的显现都是相对的”。这个命题有两重意义。其一，它是同判断者相关的（因为被判断的外部对象同判断者相关联）；其二，它是同伴随物一起被感知的，例如右总是相对地左而言的。确实，我们已经论证过一切事物都是相关相对的——例如，就判断者而言，每个对象都是在同某个特殊的动物或人或感官发生关系的过程中显现的；就伴随的感知物而言，每个对象都是在同某一特殊的混合、方式、结合、数量或地位相关联之中显现的。
在证明一切事物都具有相对性这点上，还有一些特殊的论证。它的方法是：“有分别地”存在着的事物，是否同相对的事物不同？如果没有什么不同，那它们也是相对的；如果说有所不同，由于一切事物有分别是就它同某个事物有关系而言的（因为一切事物的名称就是从它同与之有别的事物相比较的关系中得来的），所以有分别地存在着的事物都是相对的。再者，按照独断论者的说法，有些存在者是最高的种，有些是最低的属，其他的既是种又是属。所以这些都是相对的；种和属全是相对的，因此万事万物全是相对的。此外他们说，有某些存在的事物是“不证自明”的，其他则是非显明的；现象即显现的事物是有特殊意义的，而非显明的东西则要靠现象来表征；因为按照他们的意见，“现象事物是非显明者的影像”。但是有特殊意义的和被表征的事物是相对的，因此一切事物都是相对的。再者，某些存在的事物互相类似，另一些则相反，某些事物相同，另一些不相同，所有这些都是相关相对的，因此一切事物都是相对的。甚至主张万物不是相对的人也确信万物的相对性，因为他们反对我们的论证这一情形表明，他的陈述“万物不是相对的”就是相对于我们的论点而言的，所以它不是一个普遍的命题。
一旦我们建立起万事万物都是相对的这一看法，我们就清楚地得出结论：我们无法谈论每个事物自身的真实纯粹的性质，而只能谈论它在同其他事物的相对关系特点上显现出的性质。由此可见，我们对于对象的真实性质必须悬置判断。
按照我们所说的顺序，该说第九个论证的型式了，它是建立在事情的恒常和稀少之别的基础上的。我们来解释一下它的意思。太阳，当然比慧星更应该使我们感到惊异：可是由于太阳是我们经常见到的，而慧星却难得见到，我们就觉得慧星是令人惊异的东西，甚至认为它是由神意降来的不祥之兆。要是我们想像一下，太阳很少出现，很少停留在天空，它一下子照亮了万物，然后就突然把一切扔进黑暗，那么我们就马上全体验到莫大的惊异。一次地震，对已经经历过一次的人或习惯于这种事件的人来说，也不会引起多少惊慌。对第一次见到大海汹涌澎湃的人，那情景会使他多么惊异！我们头一次突然见到人体美时曾是如何的激动。而一旦习以为常就没有那种激动了。物以稀为贵，熟悉的和轻易得到的就不显得珍贵了。我们如果假定水是稀少的，那它对于我们来说，岂不是比所有被认作珍宝的东西还要宝贵吗？如果我们想像黄金大量地散布在地面上，正同石头一样，那我们还会视其为贵重的东西而加以珍藏吗？
所以，由于事物出现的经常或稀少，同样东西在一个时候似乎是令人惊异或值得珍贵的。另一时候就算不了什么，我们就可以推论说，尽管我们或许能说这些事物的每一个在常见或罕见时显现出具有什么性质，却不能说有什么性质绝对地属于每一个外部事物。因此根据这种型式，我们对事物也要悬置判断。
第十种型式主要是关于伦理学的，它是建立在对行为规范、习俗、法律、传说的信念和教条式的概念等等的考察之上的。行为规范是一个人或许多人对生活方式或某一特殊的行为方式的选择，如第欧根尼的或拉科尼亚人所采取的行为规范。法律是一个城邦或国家的成文契约，违法者要受到惩罚。习俗和习惯（这两个词是一样的）是一定数量的人们交往联系时所采取的某个类型的行动方式，违反者不受实际的惩办，例如法律禁止已婚者同别人通奸，而习俗禁止同女人在公开的场所性交。传说的信念是接受历史上没有的、虚构出来的事情，如关于克洛诺斯的传说等等，有很多人对这些故事信以为真。教条式的概念是指承认仿佛能用类比或某种证明建立起来的看法，如认为原子、同类的部分或最小的分子等是事物存在的元素。
我们把上述每一种情况都同其自身相对立，还把它们相互间对立起来。例如，我们把习俗同习俗对立的方式是这样的：有些埃塞俄比亚人给他们的孩子纹身，但我们就不这样做；波斯人认为穿一直拖到脚上的鲜艳衣服是体面，我们却不以为然。印度人同妇人们在公开场合交媾，但大多数其他民族认为这是可耻的。我们把法律同法律对立起来的方式是：在罗马，人们放弃财产继承权时就无需偿还他父亲的债务，但是罗得岛人就得偿还；在司奇提亚的道利人那里，法律把外来人作为献祭给阿尔提米斯神的牺牲品，而我们则禁止把人作为祭品。我们把行为规范同行为规范对立起来，有如我们把第欧根尼的行为规范同阿里斯底波的，或者把拉科尼亚人的与意大利人的对立起来。我们把传说的信念同传说的信念相对立，比如，有一种故事把人和神的祖先说成是宙斯，另一种则说他是奥启安诺斯，“奥启安诺斯是诸神之父，德修斯是生育他们的母亲”。我们把教条式的概念同教条式的概念相对立，指出有的认为只有一种元素，有的认为其数无限多；有的说灵魂是不死的，有的则认为它是有生有灭的：有的认为人类事务由神意支配，有的认为与神意无关。
我们还把习俗同别的东西如法律等等对立起来，例如我们看到，波斯男子有一种爱同妇女发生放荡性关系的风习，但是罗马人的法律则禁止这种事；我们这里不允许混乱的性关系，而在梅撒基梯人中间传统习俗视其为无所谓，克利杜的欧多克索在他的《旅行记》第一卷里就讲到过那种情形；同母亲性交在我们国家里是严禁的，但在波斯，这种婚姻形式却是一般的习惯；埃及男子娶他的姐妹为妻，我们的法律则不允许。习俗同行为规范的对立情形，如大多数男人同自己的妻子性交都在卧室里，但克拉特斯却同希帕奇娅在大庭广众之下干这种事；第欧根尼经常裸露一只肩膀，但我们的习俗是衣冠整齐。习俗同传说的信念也是有对立的，如传说克洛诺斯吞食自己的孩子，但我们的习俗是保护孩子；我们习惯于尊敬诸神，认为这是从善弃恶，但诗人却把诸神描绘为遭受伤痛的和彼此敌对的。习俗同教条式的概念对立，如我们的习惯是向神祈求好事，但伊壁鸠鲁却宣称神并不关心我们；阿里斯底波穿着女人的衣服觉得无所谓，但我们认为这不值得赞许。
我们还把行为规范同法律对立起来，例如法律虽然禁止殴打一个自由的和出身好的人，但摔跤拳击家彼此殴打却是他们从事的那种生活的准则；又如杀人是不允许的罪行，但斗士的行为准则就要求他毁灭对方。我们把流传的信念同行为规范对立起来，如传说中赫拉克勒斯曾“辛苦地纺羊毛，承受着奴隶般的重负”，做那些即使中等阶层的人也决不愿做的事，但赫拉克勒斯的生活准则却是一种很高贵的准则。我们把行为规范同教条式的概念对立起来，如体育竞技者以追逐光荣为善，为此他们承担着艰苦辛劳，这是他们的生活规则，但是很多哲学家却教条地断言光荣是没有价值的事情。我们还把法律同传说的信念对立，如诗人描写诸神犯有通奸和淫荡的罪行，但我们的法律是禁止这类行为的。法律同教条式概念也相互对立，如克吕西普说同母亲或姐妹性交是无所谓的，而法律对此严加禁止。我们把传说的信念同教条式概念对立，如诗人说宙斯同人间的妇女性交；但独断论者坚持说这是不可能的事；又如诗人说宙斯因为哀悼他儿子萨耳帕冬而“把大量的血水倾倒到大地上”，但哲学家们的一个教条是神不动感情；这些哲学家还否认了半人半马怪物的神话传说，认为半人半马怪兽是一种不真实的幻想。
对于上面提到的每一种对立，我们的确还可以举出好多别的事例，不过作为一种扼要的说明（如我们所要作的），这些也就足够了。由于仅仅靠这一型式也能表明事物中存在着那么多的分歧对立，我们就不能说事物在其本质上究竟具有什么属性，所能说的只是事物按其特殊的行为规范、法律、习俗等等所具中的属性是什么。因此由于这种型式我们也不得不对外部对象的真实性质悬置判断。
总之，依据所有这10种型式，最终都要导致对判断持悬疑态度。
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